ЦИФРОВАЯ БИБЛИОТЕКА УКРАИНЫ | ELIB.ORG.UA


Новинка! Ukrainian flag (little) LIBRARY.UA - новая Украинская цифровая библиотека!

СПОНСОРЫ РУБРИКИ:


ТРЕТИЙ УГОЛ (И.М. Гревс в пространстве переписки "Из двух углов" В.И. Иванова и М.О. Гершензона)*

АвторДАТА ПУБЛИКАЦИИ: 11 октября 2007
АвторОПУБЛИКОВАЛ: Администратор
АвторРУБРИКА: Историки России




ТРЕТИЙ УГОЛ
Автор: В. П. Корзун, А. В. Свешников


(И.М. Гревс в пространстве переписки "Из двух углов" В.И. Иванова и М.О. Гершензона)*

Ситуация "заброшенности" историка в историю давно и, конечно, заслуженно стала предметом историографического анализа. Однако вечно подпитывающий науку живой, экзистенциональный опыт не позволяет отбросить эту тему как отработанную, сдать в архив науки. Более того, актуализируясь в трагических ситуациях надлома истории, тема иной раз приобретает такое звучание, что говорить о ней традиционным академическим языком становится затруднительно (и дело здесь не только в неадекватности описания). Воспринимая проблемы истории как свои личные, в той точке, где возможен невозможный прыжок в будущее, историк вдруг совершает "исторический поступок" и, вопреки всякой логике развития науки, рождаются непредсказуемые откровения об истории и, по большому счету, о себе, а история становится самопознанием.

Известный петербургский историк Иван Михайлович Гревс (1860-1940) за свою долгую нелегкую жизнь пережил немало "трагических надломов истории", безусловно, повлиявших на его судьбу. Достаточно вспомнить имевшие место в 1920-е годы многочисленные нападки на И.М. Гревса "за идеализм", закрытие Петроградского экскурсионного института, постановление научно-политической секции ГУСа "отвести" его от преподавания, принятое в 1923 г. и подтвержденное Наркомпросом, и, наконец, арест в 1930 г. Однако непосредственно в научных исследованиях эта включенность присутствует неявно, в


--------------------------------------------------------------------------------

* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект N 990/00277a

стр. 175


--------------------------------------------------------------------------------

имплицитной форме, уловимой подчас только близкими людьми. Так, Н.П. Анциферов пишет, что, работая над "Тацитом", "в последнюю главу он (Гревс. - В.К., А.С.) вложил много своего, личного" 1 .

Архив Гревса содержит огромное количество не вовлеченных в научный оборот материалов 2 . К числу последних принадлежит неизвестная современному читателю рукопись статьи Гревса "О культуре (Мысли при чтении "Переписки из двух углов" Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона)" 3 , одна из немногих, на наш взгляд, работ, в которой вдруг обнаруживается беспокойный образ автора, болезненно воспринимающего свою историческую ангажированность.

Небольшая по объему рукопись (32 с.) имеет авторскую датировку - лето 1921 г., содержит многочисленные правки и указания (пометы) для типографии, разбивку на части-главы.

К изучению культуры в самых различных ее формах и проявлениях Гревс неоднократно обращался на протяжении всего своего творчества. Гревсмедиевист был одним из основоположников изучения культуры средневековой Европы в России 4 . Следует указать хотя бы на серию ярких, самобытных научно-популярных статей в журнале "Научное слово" под названием "Научные прогулки по историческим центрам Италии" с подзаголовком "Очерки флорентийской культуры" 5 , целый ряд статей, посвященных рассмотрению отдельных аспектов творчества Данте 6 и книгу "Кровавая свадьба Буондельмонте: Жизнь итальянского города в XII веке", освещающую яркий эпизод истории средневековой Италии 7 . Тема средневековой культуры постоянно присутствует и в учебных курсах И.М. Гревса. В автобиографическом очерке он определяет себя как "историка средневековых романских культур" 8 .

Такая направленность отозвалась в трудах его учеников и последователей и может быть определена как одна из черт научной школы Гревса 9 .

Интерес Гревса к культуре не ограничивался средневековыми сюжетами. Наряду с книгой "Тургенев и Италия: культурно-исторический этюд", следует указать и на многочисленные работы по теории экскурсионного дела 10 .

Все названные работы, безусловно, заслуживают почтительного и бережного отношения. Очевидно, что, за редким исключением, это "продукты" спокойного размеренного творчества, существующие в беспроблемном режиме историописания и сочетающие "светлую тягу к знанию" с научностью, а скрупулезность в подборке фактов - с классически размеренным стилем эстетической обработки деталей. Работы были ориентированы на идеалы классической науки, либерализма и гуманизма. Недаром П.П. Муратов, литературный критик и искусствовед, на страницах своей известной книги называет Гревса "представителем гуманистического течения в русской науке" 11 . "Спокойный, светлый и сердечный" образ ученого, хранящего принципы, запечатлен и в воспоминаниях, оставленных близкими ему людьми 12 . Статья "О культуре" дает возможность увидеть другого Гревса - Гревса, вставшего на защиту своих принципов в критической ситуации, выявившей хрупкость последних. Позитивистско- гуманистическая риторика уже не скрывает

стр. 176


--------------------------------------------------------------------------------

живую боль Гревса, которого в этой ситуации трудно назвать "старомодно многословным". Очевидность угрозы, в данном случае проявившейся на интеллектуальном уровне, заставляет его открыто и емко изложить свою целостную концепцию культуры, по-иному расставить акценты. Теперь уже каждое слово нелишнее, каждое на своем месте, за каждое он готов биться.

Актуальным интеллектуальным "раздражителем" для И.М. Гревса послужила знаменитая "Переписка из двух углов" В.И. Иванова (1866-1945) и М.О. Гершензона (1869-1925). Оформление проблемы предельного основания культуры в письменном диалоге, происходившем в "санатории для переутомленных работников умственного труда", поражают своей глубиной и насыщенностью. Недаром появление этого "провоцирующего" текста вызвало целый ряд переводов, переизданий и откликов. В 1923 г. в Берлине вышло второе издание, в 1926 г. его публикует по-немецки Мартин Бубер, в 1930 - по-французски Франсуа Мориак и Шарль Дю Бос, в 1931 - Габриэль Марсель, в 1933 г. - по-испански Х. Ортега-и-Гассет. В русских эмигрантских кругах текст переписки также породил массу откликов 13 , превратившись "в универсальный - вне пространства и времени - документ постницшеанской гуманитарной рефлексии" 14 . Тем большую значимость для исследователя приобретает рукопись Гревса и как наиболее ранний из известных нам откликов на "Переписку" (гревсовский текст завершается указанием места и времени появления - "Павловск под Петербургом. Лето 1921 года", а "Переписка", как известно, была напечатана в июне того же года), и как связанный по происхождению с реальным локусом - единым для всех наших героев - пространством постреволюционной столичной России - две столицы, и, наконец, как текст из иного профессионального сообщества. Гревс был лично знаком с В.И. Ивановым, по воспоминаниям Е.Ч. Скржицкой называл его своим учителем, указывая тем самым на ту роль, которую поэт сыграл в приобщении историка к достижениям гуманитарной мысли Германии 15 . Безусловно, были ему известны и работы М.О. Гершензона. В архиве И.М. Гревса хранятся письма обоих мыслителей, причем значительнейшая по объему переписка с В.И. Ивановым велась на протяжении 30 лет. Почтительное отношение было взаимным. По воспоминаниям Н.П. Анциферова, Иванов посвятил Гревсу строки своего стихотворения "Возврат" (1918) 16 .

"Чудесен поздний твой возврат

С приветом давнего былого

И голоса, все молодого,

Знакомый звук, любимый брат!

И те же темные глаза,

Из лона вдруг вся юность глянет,

Порой по-прежнему туманит

Восторга тихая слеза".

Все трое принадлежат к одной генерации русских, даже шире, европейских интеллектуалов, оказавшихся на грани бездны в момент кризиса культуры.

стр. 177


--------------------------------------------------------------------------------

Небольшой, казалось бы ясный, но на самом деле достаточно сложный, насыщенный различными символами и аллюзиями текст, порой, не всегда прозрачный, совершенно осознанно, ставит очень важную проблему сущности культуры, тесно связанную с пониманием современного кризиса культуры и возможностью его преодоления. Текст сознательно выстроен как диалог, с обращенностью собеседников друг к другу, разворачиванием своей позиции именно как ответ, и в то же время пространство текста принципиально открыто. Входя в него, с определенной, вполне осознанной долей упрощения, позицию М.О. Гершензона можно определить как "усталость от культуры". Даже в диалог он входит как бы нехотя: "Меня тяготит... это заоблачное зодчество... оно кажется мне праздным и безнадежным делом... все умственные достояния человечества, все накопленное валами и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу ... а теперь оно стало во мне постоянным". Обосновывая свою позицию, он делает акцент на разрыве "культуры" и "жизни". Культура давит, в ней нет свободы, нет подлинной жизни духа. Выработанные ей абстрактные ценности превратились в мертвые глыбы. "Культурное наследие давит на личность тяжестью 60 атмосфер". Вяч. Иванов согласен с кризисной оценкой современной культуры, но придерживается оптимистического взгляда на возможность его продуктивного преодоления. Выход этот напрямую связывается с осмыслением подлинной сущности самой культуры. Культура оказывается для сознания человека прежде всего ступенью на пути к Богу, через которую невозможно перепрыгнуть, этапом, который в обязательном порядке следует пройти. Без проживания культуры движение к Богу невозможно, и этим она оправдана. Культура, по мнению Иванова, позволяет прийти к пониманию мира как сложности, дает опыт сложности: "К простоте вожделенной... путь лежит через сложность". Бегство от культуры - трусость и непонимание задач собственной жизни. Культура в первую очередь - "культ предков" и свободное воссоздание ее в своем сознании, повторение великих духовных подвигов прошлого (платоновское "забвение" и "воспоминание"). По сути, культура свободна. "Она лестница Эроса и иерархия благоговений... благоговения мои свободны - ни одно не обязательно... правда, каждое благоговение, переходя в любовь, открывает зорким взглядом любви внутреннюю трагедию... во всем. Отлучившимся от источников бытия... Но это уже тоска по Богу". Это движение от мира греховного к Богу. И этим культура оправданна, для этого она и нужна. Культуру в этом движении необходимо преодолеть, пройдя до конца.

Актуальность проблемы, отмеченная Гревсом 17 , заставила его оформить свою реакцию в текст, который условно можно обозначить как текст, написанный "для себя", обусловленный в первую очередь собственной внутренней потребностью. По Гревсу, "должно думать о культуре, когда постоянно слышишь о ее сумерках, о наступающей ночи.., когда происходит роковой перелом истории, кризис быта и кризис миросозерцания, всеобщий надрыв". В гревсовской характеристике интеллектуального ландшафта 1920-х годов слышится тревожный пульс

стр. 178


--------------------------------------------------------------------------------

автора, болезненно ощущающего духовный вакуум, в котором "дух коснеет под гнетом временных партийных лозунгов, захвативших господство над нынешним преходящим днем": "У нас все теперь пропадает в хаосе общего распада. Мы не знаем в Петербурге, о чем пишут, что происходит в Москве, и обратно, не говоря о других центрах России, тем более на Западе. У нас отсутствуют независимые газеты и журналы, где бы обсуждались явления дня, интересы духовной жизни, где бы разносторонне и беспристрастно, со знанием дела оповещалось о новинках науки, литературы, философии, искусства. Мы совсем отрезаны от цивилизованных стран, тонем в провинциальном, захолустном разобщении, будто замкнуты в безвоздушном пространстве. Душа рвется от этого с особой силой к сообществу с другими, и, в частности, сейчас горит в ней желание поделиться думами, на какие наводит поименованная книга, сообщить и свои домыслы о том, что мучит всех причастных к работе духа людей" 18 .

Анализируя текст, Гревс фиксирует "некоторую искусственность" диалога, склонность авторов к стилизации и одновременно принимает переписку как художественный текст: они выбрали удобный литературный прием, чтобы выявить, заострить антиномии в природе культуры и в ее раскрытии, обнаружить коллизии в ее судьбах, интуитивно улавливает некоторое сопротивление, неохоту "монологичного" Гершензона ввязаться в эту "причуду". Подтверждение гревсовской догадки мы находим в письме самого Гершензона Льву Шестову от 26 июня 1922 г., опубликованном в Париже более полувека спустя на страницах исторического альманаха "Минувшее": "Начал переписку он (Вячеслав Иванов. - В.К., А.С.), стал понуждать меня ответить ему письменно. Мне было неприятно, потому что в этом есть театральность, и я был очень слаб - не было никакой охоты писать. Но он мучил до тех пор, пока я написал. Потом все время он отвечал тотчас, а я тянул ответ по много дней, и он пилил меня, а мне не писалось" 19 . Как отмечает современный исследователь В. Проскурина, Гершензон, понимания, что поддался на утонченную культурную провокацию со стороны Иванова, демонстративно не скрывал своего неудовольствия и неизменно резко отзывался о "Переписке" 20 .

Историк сознательно формулирует свои мысли, не становясь над текстом, а пытаясь войти в него, став еще одним собеседником, проговаривая достаточно подробно позиции спорящих сторон. В разговор "скрипки и виолончели", по определению Г. Марселя 21 , вступает еще один инструмент - альт: "Я не философ, а историк, - пишет Гревс, - но и как таковой - много и мучительно размышлял о культуре и хотел бы теперь высказать нечто, что вызвано опубликованною беседой двух собратьев (полагаю, что имею право так их назвать). Сделаю это без претензий и хитрости, но с искреннею серьезностью, без полемики, но с правом на свободу, не за и не против кого- нибудь из обоих авторов и не непременно против ныне распространенных идей, но во имя того, что чувствуется постоянною правдою, нужною всегда и для всех" 22 .

Безусловно, следует обратить внимание на логику построения гревсовской статьи. Автор выделяет шесть следующих друг за другом частей.

стр. 179


--------------------------------------------------------------------------------

Первая - вводная, в ней Гревс отмечает актуальность книги и "болезненность" избранной темы, коротко обозначает позиции авторов, говорит о стилистической искусственности построения анализируемого текста, которую он в общем-то оправдывает, но не принимает. Затем (вторая часть) Гревс подробно прописывает собственное понимание культуры, подчеркивая, что это понимание именно историка, не являющееся "общей отвлеченной формулой". После этого Гревс возвращается к "Переписке...", воспроизводя позиции обоих спорщиков. Делается это нарочито досконально, с большим количеством цитат и дополнений, развивающих отдельные положения авторов. При этом он, пожалуй, несколько спрямляет, утрирует и огрубляет их позиции, делая их по преимуществу идеологемами, лишая иронии. Первым из автором (в третьей части) представлен М.О. Гершензон, в истолковании Гревса видящий зло в культуре. Затем в следующей части предпринята реконструкция позиции В.И. Иванова, ратующего, по Гревсу, за человеческую свободу через культуру. В пятой части разворачивается идея борьбы против "грехопадения культуры", возможность которой напрямую связывается с религиозным возрождением, а шестая, заключительная, посвящена теме кризиса культуры в последних работах В.В. Розанова и знаменитом сборнике статей "Освальд Шпенглер и "Закат Европы"". Таким образом, мы видим, что, декларативно претендуя на построение текста в рамках научно- исторического дискурса, Гревс фактически разворачивает достаточно нетрадиционную структуру. Вместо обычных канонических частей: постановка проблемы, основная аналитическая часть, итоговый вывод - ее решение, историк пытается встроить в диалог М.О. Гершензона и В.И. Иванова собственную позицию. А подведению итогов, "последнему слову", окончательной точке мешают Розанов со Шпенглером, и необычно пугающее историка, чувство неразрешимости проблемы.

Итак, пространство текста становится принципиально неоднородным, нет ни малейшей возможности говорить о кристаллизации его суммарного смысла. О жизненно важных, насущных, животрепещущих проблемах все трое говорят на разных языках, реализуя себя в рамках совершенно различных типов дискурсов. Для В.И. Иванова это религиозное поэтикомифотворчество, использующее логику убеждения, завораживания, мистически таинственное вглядывание, проговаривание символов с надеждой показать что-то бесконечно непроговариваемое. Для М.О. Гершензона - экзистенционально осмысливаемый психологический опыт личного проживания кризиса культуры, честной усталости от нее. Именно М.О. Гершензон, развивая свою позицию наиболее выпукло, личностно присутствует в тексте. Недаром для персонификации своих взглядов он вводит в пространства текста "эксгибициониста" Руссо, становящегося протагонистом его дискурса, так же как Данте у Иванова, а Гете у Гревса (связь эта достаточно символична). Гревс строит аргументацию в рамках своего "родного" историко-научного дискурса с органическими добавками либерализма и позитивизма. Но, пожалуй, никогда "расхожие штампы" не были до такой степени выпрямлены смысловым напряжением. "Задетый за живое", Гревс старается

стр. 180


--------------------------------------------------------------------------------

подняться если не до философского (на уровне предельных оснований), то по крайней мере концептуально-систематического оформления своего видения культуры. Его не увлекает символическая геометрия "Переписки", ее эзотеризм, и это приводит автора к упрощению. Заметим, что говоря о своеобразии поэтики одного из "углописателей" В.И. Иванова, современный исследователь С.С. Аверинцев отмечает "жизненную важность" для поэта мировой культуры, продуманность и гармонию системы символов 23 . Гревс же в рамках позитивистского дискурса стремится выявить "образ культуры, обнять сферу, обозначенную этим понятием", "пытаясь подойти к явлению с разных сторон, смотреть в перспективу, придвигаться вплотную, фиксировать различные грани и аспекты", реализуя тем самым сложившийся историографический канон, разворачивая свое видение (собственно, этому и посвящен второй раздел рукописи). Заметим, что для Гершензона времени "Переписки" характерно отторжение сложившейся модели историко-научного анализа, что еще ранее проявилось в иронии к "истории литературы" и постепенном охлаждении к проблемам истории русской интеллигенции 24 .

Гревс фиксирует различия в понимании культуры, сложившиеся в интеллектуальной немецкой и русской традициях. "Когда мы читаем в немецкой литературе, научной или популярной, книги с подзаголовком "Kulturgeschichte", - пишет историк, - то находим обычно в их содержании картину или исследование форм внешней жизни народов, обществ, государств, эпох. Это - изображение их пищи, одежды, жилища, орудий, утвари, вообще вещей обихода, хотя бы в широком смысле, с присоединением сюда и предметов украшения и роскоши, а также обстановки научной и художественной, даже религиозной (ближе всего культовой). Но в общем у немцев "Kulturgeschichte" - чаще всего есть история техники, восстановление процесса борьбы и победы человеческой силы над стихиями и сокровищами природы; Kultur - это материальная культура" 25 . Социальная востребованность такого прочтения культуры объясняется, по Гревсу, "торжеством техницизма и экономизма в общем направлении жизни новейшей Германии". В русской же терминологии, наоборот, при раскрытии понятия "культура", полагает историк, выявились сильнее всего признаки, направляющие внимание вглубь, в область жизни внутренней. "Культурная история противопоставлялась истории социальной или экономической; под нее подводилось изучение и реконструкция... умственного развития, образованности, просвещений, но с постепенным включением в круг веяния искусства, нравов, религиозности. Так, для русского ума конца XIX и начала XX века культура - это, главным образом, духовная жизнь" 26 . При этом Гревс ссылается на работы С.Л. Франка и П.Б. Струве, оставляя без внимания иные толкования "культурной истории", в частности, П.Н. Милюкова. Мы согласны с оценкой, данной С.С. Неретиной, "Очеркам по истории русской культуры" как катализатора культурологического среза истории 27 . Менее всего можно заподозрить Гревса в незнании безусловно этапной работы Милюкова, явившейся "катализатором культурологического среза истории", и более широкой трактовки этой дефиниции (напомним, что под культурной историей Милюков понимал "и

стр. 181


--------------------------------------------------------------------------------

экономическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую" 28 составляющие человеческой эволюции. Другое дело, как воспринималась эта дефиниция, да и собственно подход Милюкова к культуре - большинство авторов квалифицировали его как "опыт истории русского самосознания"). Можно предположить, что предлагаемая Гревсом "история вопроса" с акцентом на духовной компоненте выстраивалась как антитеза "выдвинувшемуся господству материалистических инстинктов и девизов" в постреволюционные годы.

Но тем не менее, по Гревсу, оба выделенные им направления в толковании "культуры" сужают понятие. Для него культура - "это весь человеческий мир, все, что в нем видимо, слышимо, осязаемо, но также и все невесомое, не ощущаемое, а лишь улавливаемое ... чуемое и угадываемое интуицией и откровением внутреннего опыта. Вся культура исходит и родится из единого источника - творческого сознания, составляющего врожденный дар человека и единственно ему свойственный, потому и культура есть факт исключительно человеческий" 29 . Гревсу импонирует толкование культуры (по Г. Риккерту - Weltall) как целого, особого мира внутри вселенной, как "сферы", занятой деятельностью людей, людских множеств или, лучше, сферы, созданной работой всего человечества. Тем самым культура выделяется как самостоятельное начало - надорганический мир - в недрах мира природы, обладающее своими законами и формами бытия и познаваемое специфическими способами и приемами 30 . Культура равноправна с природой; "она проецируется во вселенную, связана с нею многими нитями, рвется слиться с нею в новозданное единство. Человеческая культура разливается на земле по миру природы, поднимается над землей в мировые пространства, влечется ими овладеть через мысль и волю людей, стать выше материи духом" 31 . Такое представление о культуре имело корни и в российской традиции начала XX в., хотя, заметим, вплеталось в различные философские координаты, в частности, и в оптимистическое мировидение ближайших друзей Гревса по Приютинскому братству (именно в этот период В.И. Вернадский интенсивно разрабатывает теорию ноосферы), и в метафизическое отторжение рационального, подтверждением чего является философская книга М. Гершензона "Тройственный образ совершенства", на которую неоднократно ссылается наш автор (по Гершензону, мистический Гнозис противостоит логическому и научному способам познания мира). Формула самого же Гревса эклектична, хотя позитивистская компонента в ней безусловно определяющая - для него культурным узлом выступает мировоззрение - "слияние мира и человека в виде "космизации" человека миром и "спиритуализации" мира человеком". Сила мира движет человека к познанию и уразумению его смысла, и сила человека, уразумевающего смысл мира, вносит как бы душу и усовершение в самый мир.

Итак, источником культуры, по Гревсу, является "творческое самосознание", а ее ядро формируется из результатов деятельности этого самосознания - "идей и идеалов". "Они обретаются великими гениями человечества, подготавливаются и разыскиваются; быть может

стр. 182


--------------------------------------------------------------------------------

непреднамеренно, трудом всего общества и им перенимаются. Они хранятся, эти истины, в недрах народных и передаются из рода в род. Потом они множатся и совершенствуются новыми просветителями, растекаются все шире и так ведут человечество преемственно к высшим формам существования. Самое достоинство человека, народа, человечество измеряется их "культурностью", то есть конкретно, высотой и полнотой ее, а в тайне - сознанием ее, привязанностью к ней и почитанием, способностью стоять за целостность и рост. Главным показателем культуры и культурности является состояние человеческих сознаний, которое знаменует ее уровень и одаренность к ней общества в данный момент и эпоху истории. Стало быть по существу, культура есть просвещение в самом широком смысле этого слова" 32 .

Выделенные конструктивные элементы культуры формируют ее ядро - "миросозерцание", "то есть, осознание человеком, людьми, обществом, народом - своего существования, внешнего бытия и его внутренних целей, оно дается познанием мира и жизни; оно же и само реализует мир и жизнь и на них реагирует, изменяет их процессами и продуктами своего творчества" 33 .

Итак, собственная концепция Гревса нарочито традиционна. Он определяет культуру через оппозицию к природе, говорит о ее надличностном характере и идейном ядре, степени "культурности" и прогрессе, фактически не занимаясь в данном пункте обоснованием этих положений, поставленных под сомнение эпохой. "Производство" культурных ценностей у Гревса оказывается элитарным. Поддержание и подготовка их напрямую связываются с "интеллигенцией". В полном соответствии с традициями русского XIX в. Гревс отводит просвещению и интеллигенции решающую роль в формировании миросозерцания, в совершенствовании "надорганической (... человеческой) среды". ""Интеллигенция" являет собой самую полную форму содержания и напряжения "культурности". Поэтому в ней и должны сливаться в согласном единстве два элемента "миросозерцания", теоретический и практический". Гревс называет их образованностью (правдой-истиной) и нравственностью (правдойсправедливостью) 34 .

Но достаточно неожиданно "традиционность", которую можно было до сих пор принимать как принципиальность ("я песни прежние пою"), дополняется новым элементом. Гревс осознает слабость позитивистского дискурса и дополняет его обращением к вертикали - она как бы "проецирует" человечество в вечность как ступень в эволюции духа в процессе возвращения к Абсолюту, соединения с ним в высшей гармонии. Приведенное рассуждение об интеллигенции дословно повторяет одну из ранних университетских лекций Гревса 35 , принципиально новым здесь является обращение к религии, понимание веры как ядра культуры и ее гаранта.

Описательное определение с выделением факторов социологического и смыслового ядра культуры, попытка фиксировать ее направленность и оправдать ценности - вот все, что может дать (и дает в данном тексте) в ее защиту классическая традиция. Но этого оказывается мало. Все три автора, воспринимая диагностику кризиса культуры как

стр. 183


--------------------------------------------------------------------------------

механизм самозащиты, вынуждены обратиться за оправданием, обоснованием культуры к чему-то иному, внешнему. Кризис сделал наглядной ее несамодостаточность. Для В.И. Иванова именно культура дает возможность "выхода в вертикаль", который без нее невозможен, который ее, по большому счету, и оправдывает. Для М.О. Гершензона культура должна позволять совершать "работу духа" индивида, не заваливая своими "каменными глыбами" уникальную личность. Для И.М. Гревса опора культуры тоже "вертикаль", от нее производны все ценности культуры, но точка соприкосновения "вертикали" и "горизонтали" - это тайна. Здесь Гревс строго последователен в рамках избранного дискурса ("О чем нельзя говорить, о том следует молчать" 36 ). В пятой части работы, говоря о "грехопадении культуры" (т.е. перейдя на принципиальной иной, "чужой" язык), Гревс пытается обозначить взаимоотношения культуры и религии. Вслед за В.И. Ивановым он повторяет: "Борьба против "грехопадения культуры" идет через откровения Бога. Из мрака мы выйдем к свету лишь тогда, когда найдем Бога. В "богоискании" - залог активности и полноты человеческого творчества" 37 .

И.М. Гревс фактически связывает возможность преодоления кризиса с "неоправославием", к представителям которого относит С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и др. "Спасение культуры только в омовении ее новой струей божественного света" 38 . Возрождение культуры, связанное с реализацией христианских идеалов, соотносится с будущим. В связи с этим Гревс должен, однако, внести определенные изменения в свою модель прогресса культуры. И он это делает - не та ситуация, чтобы держаться за модель. Гревс говорит о кризисе современной культуры как результате европейского развития: "Современная культура будто дошла до безысходного тупика самопротиворечия, стала непроходимою стеною. Да, потому то она отравлена безидеализмом и безбожием. <...> Начало упадка еще в XVIII в., в односторонних и горделивых притязаниях рационализма, приведших к поклонению разуму... Здесь коренится источник иллюзий о непогрешимости и всемогущей силе науки (одной науки), которая будто бы все разрешит до конца и за пределами ведения которой ничего не существует, которая объемлет и покоряет все бытие. Отсюда пошло и самомнение "позитивизмов" всякого рода..." 39

Момент по большому счету достаточно напряженный. Гревсу - университетскому профессору, всю свою жизнь посвятившему науке, приходится говорить о той негативной роли, которую она сыграла в судьбе европейской культурной традиции. Слово "позитивизм" используется с совершенно очевидным негативным оттенком. Приходится, таким образом, признать и свою собственную вину. И Гревс, как мы видим, делает поправку: наука должна понять и признать свою ограниченность, отказаться от претензий на универсальность, от уверенности в возможность выработки исчерпывающих ответов на предельные вопросы, а именно в этом и был основной грех. Гревс и в момент написания статьи, и позднее был и остается ученым, но с памятью о своей родовой вине.

В своем тексте Гревс рассуждает о религии как историк, акцентируя внимание на ней как на составной части культуры, важнейшей, но все же

стр. 184


--------------------------------------------------------------------------------

части, подчеркивая неразрывность культуры и религии - "...надобно отождествлять культуру со всем творчеством человечества, каков бы ни был его источник; научное познание есть необходимый высокий ее элемент; творчество же религиозное ее фундамент и вершина, корень и венец..." 40

Важно уже то, что Гревс обращается за помощью к религии, больше называя, чем описывая эту помощь. Классический научный дискурс, стремясь быть научным, стесняется говорить о вере. Однако обращение к ней оказывается для его представителей единственным способом защитить культуру. Показательно, что и до этого религия присутствует у Гревса лишь на уровне тем научных исследований, на уровне "объекта" в рамках классической научной эпистемологии. Недаром в тот период он критиковал своего ученика Л.П. Карсавина за нарушение чистоты научного дискурса (не столько творчества, сколько жизни). "Вы теперь мистик" 41 , - неодобрительно отмечал он в личном письме, считая, что опора на "вертикаль" возможна лишь в экстремальных кризисных ситуациях. Если же говорить о мировоззренческой позиции Гревса в последующем "советском" периоде его жизни, то важным для нашей темы являются слова исследователя творчества историка Б.С. Кагановича: "Путь, пройденный Гревсом, можно определить "от идеализма к православию". Христианство не означало для Гревса отказа от либерализма, западничества, веры в прогресс и науку. <...> Свое общее историческое и философское мировоззрение Гревс в последний раз сформулировал в неопубликованной статье 1940 года, в которой он подтвердил свое неприятие социализма и материализма, исповедовал идеализм и веру в Бога" 42 .

Однако следует признать, что даже тревожная "симфония защиты", которую нам дает текст "Мыслей о культуре", не позволяет считать проблему разрешенной, что очевидно и для самого автора - пространство текста остается принципиально открытым и провоцирует новых защитников культуры. Предмет текста, ускользнув от четкой фиксации, присутствует в нем, проявляясь в монтажных швах, пытающихся дать описание ее дискурсов.

Зачем же, отдавая себе отчет в тщетности подобной попытки, И.М. Гревс взялся за перо?

В 1922 г. в предисловии к известной книге Н.П. Анциферова Гревс напишет: "В эпоху кризисов великих культур особенно остро пробуждается сознание содержащихся в них духовных ценностей, особенно ярко поднимается чувство любви к ним и вместе с тем желание и жажда их хранить и защищать" 43 .

Итак, культура, состоящая из различных несинтезируемых сфер, существует в силу недетерминированных усилий, направленных на то, чтобы "длить" ее, усилий по ее защите. Именно таким актом культуры видится нам текст И.М. Гревса.

1 Анциферов Н.П. Из дум о былом. М., 1991. C. 177.

2 Каганович Б.С. И.М. Гревс - историк средневековой городской культуры// Городская культура. Средневековье и начало нового времени. Л., 1986. C. 217; См.: Вялова С.О. К творческой биографии И.М. Гревса // Из истории рукописных и старопечатных собраний: Исследования. Обзоры. Публикации. Л., 1979. C. 125-141.

стр. 185


--------------------------------------------------------------------------------

3 Петербургский филиал архива РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. (Далее: ПФА РАН). Недавно авторами этой статьи была подготовлена публикация рукописи полного текста Гревса в сб. "Мир русского историка: идеалы, традиции, творчество". Омск, 1999. C. 279-318.

4 Каганович Б.С. Указ. соч. С. 216; Гутнова Е.В. Историография истории средних веков. М., 1976. C. 312.

5 См.: Научное слово. 1903. N 4. C. 50-81; N 5. C. 54-85; 1905; N 1. C. 61- 89; N 7. C. 81-122.

6 Гревс И.М. Когда был написан трактат Данте "О монархии" // Н.И. Карееву ученики и товарищи по научной работе. СПб., 1914. C. 354-385. Он же. Первые главы трактата Данте "De monarchia". Опыт синтетического толкования // Из далекого и близкого прошлого: Сборник этюдов из всеобщей истории в честь Н.И. Кареева. М., 1923. C. 120-134; Он же. Топография загробных миров у Данте // Данте. Божественная комедия. Ад. М., 1939.

7 Гревс И.М. Кровавая свадьба Буондельмонте: Жизнь итальянского города в XII веке. Л., 1925.

8 Цит. по: Каганович Б.С. Указ. соч. С. 218.

9 См.: К 25-летию учено-педагогической деятельности И.М. Гревса: Сборник статей его учеников. СПб. 1911; Средневековый быт. Л., 1925.

10 См.: Гревс И.М. Монументальный город в исторической экскурсии // Экскурсионное дело. 1921. N 1. c 1-14; Он же. Город как предмет краеведения // Краеведение. 1924. N 3. C. 245-258. Он же. Город как предмет школьного краеведения // Вопросы краеведения в школе. Л., 1926; Он же. Развитие культуры в краеведческом исследовании. Рукопись. СПб., ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 178; См.: Враская О.Б. Архивные материалы И.М. Гревса и Н.П. Анциферова по изучению города // Археографически ежегодник за 1981 год. М., 1982. C. 303-315.

11 Муратов П.П. Образы Италии. М., 1993. T. 1. C. 1.

12 Наиболее стилистически выстроенный пример подобных воспоминаний см.: Анциферов Н.П. Указ. соч. С. 165-178.

13 Коган П.С. Рец. на: Иванов В.И., Гершензон М.О. Переписка из двух углов. Пг., 1921 // Печать и революция. М.; Пг., 1921. Кн. 3. C. 223-225; Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. Пг., 1926. N 764. C. 5-6; Мещеряков Н. О новых настроениях русской интеллигенции // Печать и революция. М.; Пг., 1921. Кн. 3. C. 33-43; Воронский А. На стыке. М., 1923. C. 171-195.; Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Знаменательный спор ("Переписка из двух углов" Гершензона и Иванова) // Русская мысль, 1922. Кн. IV. C. 129-140; Шлецер Б. Русский спор о культуре (Вячеслав Иванов и М.О. Гершензон "Переписка из двух углов") // Современные записки. М., 1922. T. XI. C. 195-211; Ландау Г. Византиец и Иудей // Русская мысль. 1923. Кн. III. C. 182-219; В. Збеньковскийс М.О. Гершензон, В.И. Иванов. В.И. Иванов. Переписка из двух углов. Москва-Берлин, 1922 // Православие и культура. Сборник религиозно-философских статей. Берлин, 1923. C. 223-233.

14 Проскурина В. Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. СПб., 1998. C. 338.

15 Скржинская Е.Ч. И.М. Гревс: Биографический очерк // Гревс И.М. Тацит. М.: Л., 1946. C. 233.

16 Анциферов Н.П. Указ. соч. С. 167.

17 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Л. 1.

18 Там же. Л. 1-2.

19 Гершензон М.О. Письма к Льву Шестову (1920-1925) // Минувшее. Исторический альманах. М., 1992. N 6. C. 262-263.

20 Проскурина В. Указ. соч. С. 348.

21 V. Ivanov et M.O. Gerschenson. Correspondance d'un coin c l'autre. PrecendeМe d'une introduction de CН. Marcel et suivie d'une lettre de V. Ivanov У Gerschenson. P., 1931. P. 11-12.

22 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Л. 2.

23 Аверинцев С.С. Системность символов в поэзии Вяч. Иванова // Аверинцев С.С. Поэты. М., 1996. C. 178.

24 Проскурина В. Указ. соч. С. 30.

25 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Л. 6.

26 Там же. Л. 6

стр. 186


--------------------------------------------------------------------------------

27 Неретина С.С. Одиссея философии культуры // Культурологический семинар. Вып. 1. Кемерово. АМФ. 1993. C. 159.

28 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры СПб., 1898. Ч. 1. C. 3-7.

29 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Л. 7.

30 Там же. Л. 8.

31 Там же. Л. 28.

32 Там же. Л. 7.

33 Там же. Л. 8.

34 Там же. Л. 9.

35 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 283.

36 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Л. 10.

37 Там же. Л. 24.

38 Там же. Л. 22.

39 Там же. Л. 21.

40 Там же. Л. 21.

41 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 2. Д. 135. Л. 175.

42 Каганович Б.С. Русские историки западноевропейского средневековья и нового времени (конец XIX-первая половина XX века): Автореферат дис. = д.и.н. СПб., 1995. C. 9-11.

43 Гревс И.М. Предисловие к книге Н.П. Анциферова "Душа Петербурга" // Анциферов Н.П. Непостижимый город. Л., 1991. C. 25.

стр. 187






 

Биографии знаменитых Политология UKАнглийский язык
Биология ПРАВО: межд. BYКультура Украины
Военное дело ПРАВО: теория BYПраво Украины
Вопросы науки Психология BYЭкономика Украины
История Всемирная Религия BYИстория Украины
Компьютерные технологии Спорт BYЛитература Украины
Культура и искусство Технологии и машины RUПраво России
Лингвистика (языки мира) Философия RUКультура России
Любовь и секс Экология Земли RUИстория России
Медицина и здоровье Экономические науки RUЭкономика России
Образование, обучение Разное RUРусская поэзия

 


Вы автор? Нажмите "Добавить работу" и о Ваших разработках узнает вся научная Украина

УЦБ, 2002-2018. Проект работает с 2002 года. Все права защищены (с).
На главную | Статистика последних публикаций